از راست: کاوه گلستان، منوچهر دقتی و عباس عطاربا تــاریـخ
نه بودنِمان نه رفتنِمان فرقی به حال دنیا نمیکند.
از راست: کاوه گلستان، منوچهر دقتی و عباس عطارنه بودنِمان نه رفتنِمان فرقی به حال دنیا نمیکند.
یکرنگی، نوشته شاپور بختیار، واپسین نخستوزیر حکومت پادشاهی مشروطه در ایران است که نخست در سال ۱۹۸۲ و به زبان فرانسوی و با عنوان: Ma fidelite (به معنای وفاداری) نوشته و منتشر شد و هدف نخست از نگارش آن، اطلاعرسانی به غیرایرانیان درباره حوادث انقلاب ایران (۱۳۵۷) بود. این کتاب، پس از مدتی زیرنظر خود بختیار و توسط مهشید امیرشاهی، با عنوان «یکرنگی» به فارسی ترجمه شد. یکرنگی، با شرحی «درباره ترجمه فارسی کتاب» آغاز میشود و پس از یک «پیشگفتار» کوتاه که طی آن بختیار به اختصار به اهداف خود از نگارش چنین کتابی پرداخته است، به «سرآغاز» آن میرسد. در «سرآغاز»، بختیار به شرح ملاقات خود با محمدرضا پهلوی در اوایل دی ماه سال ۱۳۵۷ و پس از ۲۵ سال میپردازد و شرح میدهد که چگونه در آن روزهای بحرانی، حاضر به قبول نخستوزیری ایران شده است. پس از آن، بختیار در طی چهار بخش نسبتاً مفصل، ضمن مروری بر اعقاب و گذشته و خاطرات خویش و فرازهایی از تاریخ معاصر ایران، به شرح آنچه که در طی روزهای طوفانی انقلاب بر ایران و ایرانیان گذشته است، از نگاه خود میپردازد.
تک تک نامههای هدایت به شهید نورایی، انگار دقیقاً همین امروز رد و بدل شدهاند؛ وضعیت آن روز ایران و آدمهایی که توصیف میکند، تقریباً با امروز مو نمیزند. همان باتلاقی که هدایت ۷۰سال پیش با جزئیات درباره آن حرف میزند، هنوز هم همان است که بود و شاید خیلی بدتر؛ شاید هم نه، قطعاً خیلی بدتر است. .. روزها را به خاک میسپریم و از گذشتن آن هم افسوس نداریم. همه چیز این مملکت مال آدمهای بهخصوصی است؛ کیف، لذت، گردش و همه چیز. نصیب ما این میان، گند و کثافت و مسئولیت شد؛ مسئولیتش دیگر خیلی مضحک است.
میراث تقیزاده؛ چگونه میتوان به استبداد تن نداد حسن تقیزاده در هشتم بهمن ۱۳۴۸ در سن ۹۱ سالگی در تهران درگذشت. یک داستان پر ماجرا پایان یافت و به زعم خود تقیزاده یک زندگی طوفانی جای خود را به تعبیر جمالزاده، به یک آرامش جاودانی داد. همه آنچه که تقیزاده در طول ۹۱ سال زندگی خود بر اهمیت دستیابی به آنها برای انسان ایرانی و جامعه ایران پافشاری میکرد، دقیقا امروز نیز اهمیت خود را نه تنها از دست ندادهاند، بلکه تلاش برای دستیابی به آنها بیش از پیش جانانه پررنگ شده است. ما امروز نیز همچنان در نظم مشروطیت به سر میبریم؛ به دنبال آزادی و برابری و حاکمیت قانون مبتنی بر بازیگری و تاثیرگذاری عموم مردم در آن هستیم و بنا داریم با حرکت در مسیر ترقی، امکان زیست بهتر و متفاوت با آنچه که تا به امروز تجربه کردهایم را متحقق سازیم. زندگی طوفانی تقیزاده به درستی زندگی جامعه ایران از مشروطیت تا به امروز است، که پستی و بلندیهای بسیاری را پشت سرگذاشته و میگذارد تا در نهایت به آنچه که تقیزاده نیز به آن باور داشت یعنی «زندگانی نو انسان ایرانی در عقلانیت و آزادی و برابری» دست یابد. https://www.bbc.com/persian/blog-viewpoints-64444962
«اشک تمساح» تنها مقاله صادق هدایت است که با اسم مستعار ک.ز در شماره نخست روزنامه «رهبر» ارگان مرکزی حزب توده ایران به تاریخ ۱۰ بهمن ۱۳۲۱ منتشر شده است. اشک تمساح از چند جهت اهمیت دارد، نخست اینکه از همکاری هدایت با حزب توده در سالهای آغاز کار این حزب خبر میدهد. تاسیس حزب توده امیدهای بسیاری را در دل روشنفکران برانگیخت، مخصوصاً بعد از تجربه خفقان حاکمیت پهلوی اول: بسیاری از روشنفکران در آن دوره یا به عضویت حزب درآمدند و یا با آن همکاری کردند، مانند صادق هدایت یا ابراهیم گلستان. دوم اینکه، در این مقاله هدایت به نقد سیاست ناسیونالیستی دوره پهلوی اول میپردازد. به بیان هدایت ما هیچ تافته جدابافتهای نیستیم و ملتی هستیم مثل همه ملتهای دیگر آن هم در بهترین حالت؛ و آنچه در صحنه امروز جهان اهمیت دارد، «داشتم، داشتم» نیست، بلکه «دارم، دارم» است. و سوم نقد «عصر طلایی» رضاشاهی است؛ در واقع اشک تمساح به نقد کارنامه پهلوی اول و بازیگران آن میپردازد؛ آن هم با زبان و ادبیات خاص هدایت.
تقیزادهای که من میشناختم نوشته محمدعلی جمالزاده در کتاب «ران ملخ؛ مطالعاتی در بزرگداشت سیدحسن تقیزاده» کتاب «ران ملخ» در تابستان ۱۹۶۲م. (۱۳۴۱ش.) در لندن منتشر شد. این کتاب که مجموعه مقالههای پژوهشی با موضوع ایرانشناسی است، زیر نظر پروفسور هنینگ و احسان یارشاطر تهیه و چاپ شد و طی مراسمی باشکوه در دانشگاه کمبریج به تقیزاده اهدا شد، و در آنجا ایرانشناس برجسته هارولد بیلی نیز سخنرانی کرد. جشننامه «ران ملخ» با نوشته بلند محمدعلی جمالزاده درباره تقیزاده و داستان انتشار مجله «کاوه» آغاز میشود. جمالزاده که خود همراه با تقیزاده در انتشار مجله کاوه دست داشته است، در این نوشته به فراز و نشیبهای انتشار کاوه زیر نظر تقیزاده اشاره میکند. امروز ۸ بهمن سالگرد درگذشت سیدحسن تقیزاده است که در سال ۱۳۴۸ در تهران درگذشت. ترجمه نوشته جمالزاده با عنوان «تقیزادهای که من میشناختم» به یاد نام تقیزاده است که به قول مهدی مجتهدی اگر منبر مسجد سپهسالار جان داشت، هر آینه به استقبال خفته در تابوت میشتافت؛ منبری که تقیزاده از آن بالا رفت و در روزهای بحرانی مشروطیت در نفی استبداد فریاد زد.
مصاحبه با ایرج امینی؛ ایرج امینی: آمریکاییها گفتند امینی نتوانست بالهای شاه را بچیند دولت امینی؛ فرصتی که از دست رفت
در سالهای اخیر، چند مطلب درباره علی امینی، زندگی سیاسی و دولت او نوشتهام که اینجا میگذارم، شاید همچنان به کار آید. مروری بر زمینه تاریخی روی کار آمدن دکتر علی امینی؛ امینی، آخرین فرصت برای بازگشت به میراث مشروطه بود مروری بر کتاب ایرج امینی با عنوان «بر بال بحران» درباره زندگی سیاسی علی امینی؛ امینی؛ نخستوزیری بر بال بحران
در سالگرد «آری» به همهپرسی انقلاب سفید، باید به تاریخسازیهای امروز «نه» گفت انقلاب سفید نه پروژه شاه، که پروژه امینی بود ششم بهمن سالگرد تصویب منشور انقلاب سفید است (۱۳۴۱ه.ش)، که در یک همهپرسی سراسری عموم مردم به آن رای مثبت دادند. مثل بسیاری از وقایع و رویدادهای دیگر در تاریخ معاصر ما که به نفع پدر تاجدار مصادره شده است –مخصوصاْ در این چند سال اخیر-، داستان انقلاب سفید هم دقیقاْ همین حال و روز را دارد. انقلاب سفید و مهمترین برنامه آن یعنی اصلاحات ارضی، نه پروژه و یا ایده مشخص محمدرضا پهلوی، که بیشتر پروژه علی امینی در جهت بهبود وضعیت اجتماعی و اقتصادی ایران بود که همچنان درگیر بحران شدید اقتصادی سالهای اواخر دهه ۳۰ بود که به سقوط دو دولت اقبال و شریف امامی نیز منجر شد.
درباره ایلخچی؛ نخستین تکنگاری غلامحسین ساعدی در میان آثار غلامحسین ساعدی، سه تکنگاری مردمشناختی وجود دارد، «ایلخچی» یکی از این سه تکنگاری است. دو تکنگاری دیگر «خیاو یا مشکینشهر» و «اهل هوا» نام دارد، در واقع ایلخچی نخستین تکنگاری ساعدی است. ایلخچی هنگامی که ساعدی به مطالعه آن میپردازد، دهی از توابع شهر اسکو/آذربایجان شرقی بوده است، اما امروز خود تبدیل به یک شهر شده است. ساعدی در سالهای دهه ۴۰ این سه تکنگاری را برای موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران انجام داده است. تکنگاریهای ساعدی برخلاف تکنگاریهای جلال، با یک زبان داستاننویسی نوشته شده است و همین فرم داستاننویسی شاید خواندن کتاب را جذاب کرده است. ساعدی به شرح زندگی اجتماعی، فرهنگ و آداب و رسوم و باورهای اعتقادی و ویژگیهای محلی آنها پرداخته است. او کتاب را با تاریخچه شکلگیری ده آغاز میکند، سپس وارد توضیح درباره موقعیت جغرافیایی و طبیعی آن میشود، بعد به ترتیب از مردم محلی آنجا میگوید. روابط اجتماعی، مناسباتی که میان آنها وجود دارد، کار روزانه، تحصیل و آموزش، بیماریهای مرسوم، خرید و فروش، مشی صوفیانه، باورهای مذهبی و.. ساعدی قدم به قدم تلاش میکند همه آنچه که در این ده میگذرد، در ۱۲ فصل برای خواننده خود تشریح کند. برخلاف جلال که انگار با یک پیشزمینه سیاسی سراغ تکنگاری میرود، ساعدی اما تلاش میکند زیست اجتماعی که با آن مواجه میشود را بدون هیچ قضاوت ارزشی و تزریق باور سیاسی، برای خواننده خود توصیف کند؛ در واقع ساعدی تلاش میکند با یک توصیف دقیق که حتی پای کوچکترین جزئیات را هم وسط میکشد مثلاً در مسئله کدخدایی یا در قضیه کشف حجاب یا آنچه که در یک مراسم سوگواری میگذرد و.. هر شکلی از قضاوت را به خواننده واگذار کند. بیان ساعدی از آنچه که در ایلخچی میگذرد به دور از هر شکلی از خیالپردازی شخص نویسنده یا ناظر/شاهد است. ساعدی خیلی واقعگرایانه از زیست روزمره آدمها حرف میزند و آنچنان پای جزئیات را وسط میکشد که هیچ جایی برای تخیل و خیالپردازی وجود ندارد. ساعدی یک روانپزشک است و همین روانپزشک بودن به او کمک میکند که دست به موشکافی بزند تا ببیند چی و چهطور در این بدن اجتماعی و روابطی که در آن حاکم است کار میکند، انگار دنبال این است که ببیند در کجای کار خللی وجود دارد تا آن خلل را کشف کند. یکی از جذابترین فصول کتاب، فصل پنجم آن است که ساعدی درباره مرگ و میر و بیماریهای شایع در ده حرف میزند و چون خود یک پزشک است، نکات بسیار خواندنی در این فصل مطرح میشود. علاوه بر ۱۲ فصل کتاب، بخش پایانی کتاب شامل مجموعهای از اسناد، نقشه و طرح و تصاویر است که با مرور آنها، خواننده میتواند ارتباط بهتری با آنچه که ساعدی در طول کتاب روایت کرده است، برقرار کند. زبان نوشتاری ساعدی در کتاب بیشتر از اینکه رسمی باشد، عامیانه است و همین عامیانه بودن، بیشتر آن را در میدان پژوهشهای مردمشناختی نگاه میدارد. کار ساعدی، یکی از نخستین تکنگاریهای مردمشناختی است، به همین دلیل انتقادهایی نیز به آن وارد است مثلاً توصیف بیش از حد ویژگیهای طبیعی/جغرافیایی ایلخچی یا فصل هفتم و هشتم که انگار نویسنده را بیش از حد درگیر صوفیگری در ده نشان میدهد و.. با همه این انتقادهایی که وجود دارد، کار ساعدی همچنان با گذشت بیش از ۶۰ سال (برای نخستینبار سال ۱۳۴۲ منتشر شد) قابل ارجاع و مطالعه است؛ نه فقط در موضوع مشخص مردمشناسی حتی جامعهشناسی روستایی و پژوهش تاریخی. کار ساعدی در دهه ۴۰ در دورهای که جامعه ایران در حال تغییرات گسترده اجتماعی و اقتصادی است و بافت شهری/روستایی آن نیز با دگردیسی همراه است، نکات مهمی در خود دارد که به ما در فهم و شناخت بهتر تاثیر و نتایج این تغییرات گسترده کمک میکند.
تقی ارانی؛ یک زندگی کوتاه اسکندر صادقی بروجردی معرفی کوتاهی درباره کتاب یونس جلالی که در فارسی به تازگی با این عنوان «تقی ارانی؛ یک زندگی کوتاه» منتشر شده، در جدلیه به تاریخ ۱۴ می ۲۰۲۰ نوشته است که در ادامه ترجمه فارسی آن را میخوانید: زندگینامه سیاسی و روشنفکری اخیر یونس جلالی از تقی ارانی، شکاف محسوسی را در زبان انگلیسی در رابطه با مطالعه اندیشهها و روشنفکران سوسیالیستی ایرانی طی دهههای ۱۹۲۰-۱۹۳۰ پر کرده است؛ و اگرچه ظاهراً کار یک مورخ تحصیلکرده آکادمیک نیست، اما این کمبود با روایت جذاب و داستانی [دقیق] جلالی از ارانی که گاهی شبیه به یک رمان جنایی میشود، جبران شده است. او دوران کودکی ارانی را در تبریز، ورود او در نوجوانی به دارالفنون، و در نهایت سفر او برای ادامه تحصیل در رشته شیمی در دوران وایمار به برلین، جایی که گفته میشود در سخنرانیهای آلبرت اینشتین و ماکس پلانک شرکت میکرده است را بازگو میکند. این کتاب همچنین تحول ارانی را از یک «ناسیونالیست یکپارچهکننده/منسجمکننده» (اصطلاحی که یرواند آبراهامیان برای توصیف متفکر/روشنفکر معاصر ایران یعنی احمد کسروی بهکار میبرد) به طرفداری از سوسیالیسم جهانوطنی نشان میدهد. ارانی بهعنوان یک بحرالعلوم به معنای واقعی، درباره موضوعات مختلفی از نظریه نسبیت اینشتین تا زبانشناسی، ادبیات فارسی و حتی عرفان اسلامی مطلب نوشته است. ارانی با در دست داشتن مدرک دکترای خود [در رشته شیمی] به ایران باز میگردد تا به چهرهای محترم تبدیل شود و در عین حال گروهی از روشنفکران و نویسندگان جوان را دور خود جمع میکند تا مجله مدرنیستی مهم خود با نام «دنیا» را بین سالهای ۱۹۳۴-۱۹۳۵ منتشر کند. جلالی همچنین جزئیات منجر به دستگیری نهایی ارانی را توصیف میکند، جایی که او و همرزمانش محاکمه میشوند و خود را بهعنوان «گروه پنجاه و سه نفر» در تاریخ معاصر ایران جاودانه میسازند (چند نفر از آنها پس از آزادی دست به تأسیس حزب توده میزنند، در حالی که نیمی از کسانی که توسط سرویسهای امنیتی رضاشاه دستگیر شدند، صرفاً تماشاگران بدشانس بودند). ارانی سرانجام در سن ۳۸ سالگی بهطرز غمانگیزی در زندان به قتل میرسد، اما برای بسیاری همچنان آرمان روشنفکری یک روشنفکر سوسیالیست مستقل و جهانوطن را نمایندگی و به دوش میکشد. * عنوان اصلی کتاب یونس جلالی: Taghi Erani, a Polymath in Interwar Berlin: Fundamental Science, Psychology, Orientalism, and Political Philosophy (2019). در فارسی از سوی نشر مرکز با عنوان «تقی ارانی؛ یک زندگی کوتاه» توسط خود یونس جلالی در پاییز ۱۴۰۱ منتشر شده است.
وقتی مشروطه شد، بهخیال آن افتادیم که همه مشکل ما حل شد. چون که تمام مشکل را در تغییر قدرت میدیدیم؛ و هیچکس ما را نگفت که باید خود را نیز تغییر دهیم. همه خیالمان این بود که قدرت را کوتاه کنیم، قدرت شاه را، و هیچ به اندیشه قامت خود نبودیم که آن را هم بالا ببریم. حسن تقیزاده روشنگریها در مشروطیت ایران از آن ور بوم افتادن یعنی گرفتن یقه هرکسی که میگوید «انسانِ ایرانی هم مشکل دارد و باید تغییر کند». مثلاً حسن تقیزاده (و موردهای مشابه که اتفاقاً تعداد آنها کم هم نیست) که [تماماً] در فضایِ مشروطه نفس کشیده است [از سالها قبل برای تحققِ آن جانانه مبارزه کرده است]، آن هم نه شاهد تاریخ، کنشگر به معنای واقعی در کفِ داستان بوده است: از پایین پایین با قدرتِ وقت و همه سازوکارهای استبدادی آن دست به یقه شده است، و برای این دست به یقه شدن بارها سرکوب و تبعید شده و چندباری هم تا مرز از دست دادنِ جان خود رفته است. همین آدم در سالهای پس از مشروطه -بارها در مجله کاوه- میگوید [و البته خیلیهای دیگر که انسانهای بیربطی هم نبودهاند] که اگر در مشروطه به همه آنچه که میخواستیم نرسیدیم، مشکل فقط سنگاندازیها و فرنگیها و اتابکها از بالا نبودهاند، خودِ همین «مردم» هم مقصر بودند. مردم زیر بار قانون نمیرفتند و به آن تن نمیدادند و حاضر به تحمل مشکلات و دشواریها و محدودیتهای آن نبودند. ملتِ ایران برای ساخت مشروطه و پذیرش آن آماده نبود: آزادی، دموکراسی، قانون، جمهوری و همه این کلیدواژههای مفهومی «بزرگ» سطحی از آگاهی برای فهم/پذیرش و تلاش جمعی برای تحقق میخواهد و یا به قول هابز [بهطور مشخص] تحققِ جمهوری آگاهی و تربیت سیاسی میخواهد. مثلاً در موضوع آزادی، آزادی تنها به معنای رهایی از دستِ رژیم استبدادی نیست (امروز هم همچنان این باور وجود دارد). آزادی اتفاقاً ساختن است، ساختن قانون یعنی تعهد به قانون، قانونی که مشروعیت دارد و مشروعیتِ خود را از خودِ مردم میگیرد. آیا ما تماماً به دنبال ساختِ این قانون بودیم؟ آیا ما حاضر به تن دادن به قانون بودیم؟ (صحبت از قانون امروز نیست که تقریباً هیچ نسبتی با منفعتِ مردم ندارد) صرفِ نفی استبداد، به خودی خود به معنای آزادی نیست. آزادی نه ویرانی که اتفاقاً ساختن است. آزادی را نمیتوان فقط در رهایی خلاصه کرد، آزادی مسئولیت هم میآورد. تاسیس یک حکومت دموکراتیکِ قانونی تصادفی و یک شبه با سقوط استبداد اتفاق نمیافتد (به تجربه کشورهای اروپایی بهطور مشخص فرانسه و انگلیس نگاه کنید)، باید قدم به قدم برای ساخت آن فکر شود و ساخت آن باید با تلاش همه مردم تحقق پیدا کند. تاریخ جایی برای میانبر زدن ندارد، مبارزه در قدم اول به «نفی» منجر میشود و در ادامه باید به ساختن بیانجامد و این ساختن به مراتب از نفی/ویرانکردن سختتر و دشوارتر و به زمانِ بیشتری نیاز دارد و بار آن -خوب یا بد- بیشتر بر دوشِ خودِ مردم است و کنش/رفتار آنها به چگونگی شکلگیری آن دامن میزند. با این حال خودِ این مفهومِ «مردم» هم به خودی خود مقدس نیست، در واقع هیچ چیزی مقدس نیست، حتی «مردم»؛ در شر بودنِ دولت هیچ جای شکی نیست، مخصوصاً وقتی پایِ «مصلحت دولت» وسط باشد، ولی شر بودن دولت، مقدس بودن مردم و تمام رفتارهای آن را تائید نمیکند. دولت را مردم میسازند و دولت در عین شر بودن، بنا دارد تداومِ زیست را با کیفیتِ بهتر امکانپذیر سازد. نقد دولت و سازوکارهای آن -در هر لحظه- اگر به معنای حقانیتِ تام مردم است، که این مردم میتوانند بار دیگر به استبداد تا فاشیسم تن بدهند، و تاریخ نیز بارها و بارها شاهد آن بوده است. بیخود نیست که پس از مشروطه، بودند کاراکترهای مهمی که با توجه به آنچه بر مشروطه گذشت، بر امر آموزش و تعلیم و تربیت برای همگان در اولویت و مهمتر از هر چیزی تاکید میکردند (تقی ارانی میگفت ما نیاز به انقلاب آموزشی و تربیتی داریم تا تمرین انقلاب سیاسی کنیم). نه فقط تعلیم عالیه برای نخبگان که تعلیم عموم به مراتب از تعلیم عالیه مهمتر است، آن هم نه فقط در مرکز/تهران و چند شهر بزرگ که حتی در دورترین نقاط سرزمینی ایران هم باید تعلیم و تربیت صورت بگیرد و سطح سواد در «مملکتِ ایران» به بالاترین درجه خود برسد. تنها آگاهی -که به شناخت دقیق منجر میشود- برآمدنِ هر شکلی از استبداد را غیرممکن میکند و اتفاقاً مفهومِ «ملت» هم مدام با همین آگاهی ساخته میشود و اگر این آگاهی نباشد، تولد دوباره استبداد در جریانِ هر تغییر و دگردیسی سیاسی غیر ممکن نخواهد بود. چون کار لزوماً نفی مستبد نیست بلکه تلاش برای تن ندادن به استبداد است. اگر به خودِ ۵۷ بازگردیم بیشتر درمییابیم که حق با همه آنهایی بود که پس از مشروطه بر ضرورتِ تغییر انسانِ ایرانی و توانمند شدن ذهنیتِ آن و اهمیتِ تفکر انتقادی تاکید میکردند که حتی از نان شب هم به مراتب واجبتر است.
این عبارتِ مهم و تاریخی و تاثیرگذار شکسپیر در هملت یعنی «بودن یا نبودن، مسئله این است» تقریباً کامل رنگ باخته است، مخصوصاً برای ما. چراکه اتفاقاً مسئله این نیست، مسئله امروز چیزی فراتر از بودن/نبودن است. مسئله امروز دقیقاً «چگونه» بودن است و تمام نزاعها بر سر همین چگونه بودن است. ما برایِ همین چگونه بودن مبارزه میکنیم تا دولت فقط این چگونه بودن را تعیین نکند و ما خود در ساختِ این چگونهِ بودنِمان نقش داشته باشیم.
در باورهای مسیحی، قانونی وجود دارد بهنام قانون طلایی [اخلاق] ایجابی، به این معنا که براساس این قانون، آدمیان باید آنچه را که برای خود روا/خوب میدارند، برای دیگری نیز روا/خوب بدارند؛ یعنی [تلاش/وظیفه دائم برای] خیر رساندن به دیگری، که خب شاید توقع افراد از یکدیگر را نیز بالا میبرد و به تبع آن شکلی از تنش مدام نیز ایجاد میشود (مثلاً همین موردِ امر به معروف و نهی از منکر). اما در مقابل این قانون طلایی ایجابی، شاید آنچه بیشتر مخصوصاً برای ما اهمیت داشته باشد، معکوس کردن این قانون است؛ یعنی تبدیل ایجابی به سلبی: قانون طلایی سلبی، یعنی [به جایِ ضرورتِ خیر رساندن] بهم شر نرساندن است. قانونی که تنها خواهانِ شر نرساندن به دیگری است و در نتیجه، توقع افراد از یکدیگر را نیز احتمالاً پایین میآورد و کسی به دنبال سوار کردنِ خیر زورکی بر گُرده کسی نیست. خشونت نه از شر نرساندن که اتفاقاً از دلِ خیر رساندن بیرون میآید، آن هم هر شکلی از خیر اجباری: از بالا به پایین، که عملاً چیزی جز شر رساندن نیست. حالا اگر از مقیاس فرد فراتر برویم و مثلاً به دولت برسیم، دولتی که کارویژه خود را خیر رساندن میداند و تلاش میکند که براساس اتکا به ایدئولوژی خود و سازوکارهای آن، به جمعیتی که در درون سرزمین خود دارد خیر برساند (یا حتی بیرون از قلمرو سرزمینی خود)، این خیر رساندن دستوری، بیشتر از اینکه خیر باشد، در عمل تامینِ منفعت حاکمیت -نیروهای درونِ آن- است و حتی اعمال خشونت را برای تحقق هدفی که آن را خیر میداند (که دقیقاً همان تامین منفعتِ خود است)، کاملاً موجه بیان میکند: خیر همان خیرِ نه جمعیت، که خیر دولت است؛ یعنی همان مصلحتِ دولت. دولتی که خیر در سر دارد، شر میرساند و در اینجا شاید تنها دولتی موجه باشد، که شر نرساند؛ چون هر شکلی از خیر رساندن -که تکلیف اخلاقی/ایدئولوژیک هم به همراه دارد- به اعمال خشونت نیز منجر میشود و این اعمال خشونت هم فعلاً پایانی ندارد. پروژه به اجبار شما را بنا داریم که به بهشت بفرستیم، این فرستادن با تراکمِ انواع زور در جهتِ به «خیر» رساندن همراه است و این زور برای رسیدن به «خیر»، با اعمال خشونت متحقق میشود. دولت ماهیتاً شر است، اما بیشتر از ماهیتِ دولت، این کردارهای دولت است که اهمیت دارد و نباید شر برساند. مسئله تنها برانداختنِ دولت و نفی آن نیست، آن هم در وضعیتِ حاکمیت سرمایهداری که Nation-State باید اعمال قدرت این حاکمیت را امکانپذیر سازد، بلکه مسئله میتواند ساختن یا ایجاد دولتی باشد که به دنبال شر رساندن نباشد و این تنها با مبارزه مستمر از پایین صورت میگیرد -برای دموکراتیک کردنِ دولت و قانونمند کردنِ آن- تا دولت در مقام پدر تاجدار حدودِ عملکردی مشخصی داشته باشد و نتواند برای تامین منفعتِ خود به هر قیمت، به دنبال به «خیر» رساندن «مردم» باشد.
این ساختِ قدرت «شریر» سیاسی را نه دیگر میتوان با فاشیسم توضیح داد و نه با کردارهای نئولیبرالیستی و نه تماماً با خصلت[های] دولت مدرن و نه حتی با «استبداد» تاریخی و نامهای دیگری از این دست؛ با هیچ یک از اینها نمیتوان این ساخت قدرت را «دقیق» توضیح داد. اگر به ۵۷ و لحظه تاسیس این ساخت قدرت و تعینیابی نهادی آن بازگردیم، «حذف» مهمترین مولفه آن در تمامی مراحل پیشرویاش از همان آغاز بوده است؛ بهطور مشخص حذفِ فیزیکی. اما آیا این حذف فیزیکی و نفی بدنها که ما از پشتبام رفاه تا به امروز به اشکال مختلف اما مستمر [و بیشتر بدوی] تجربه کردهایم، خصلتِ دولت مدرن یا همان مصلحتِ دولت است؟ آیا این «دولت»ی که با اعدام، جان میگیرد و از آن سیر نمیشود، همان دولت مدرن است که برای بقای خود دست به هر کاری میزند و انواع استراتژیها و تکنیکها را بهکار میگیرد؟ نامیدنِ آنچه که ما امروز در این جغرافیا با آن سروکار داریم «صرفاً» به دولت مدرن، علاوه بر بیدقتی، بیانصافی «مفهوم»ی نسبت به آن است؛ حتی با در نظر گرفتن انواع برخوردهای قهری از سوی دولت مدرن که به قول وبر دولت مدرن از لحاظ فرمی تنها با سازوکارهای اعمال خشونت [در تعریف با قیدِ مشروع] مشخص میشود و فوکو منضبط کردن بدنها و بعدتر کنترل آنها را در امتداد بازیگری کردارهای دولت مدرن میبیند- از اعمال قدرت به اعمال خشونت و برعکس. با این حال اما ما اینجا دقیقاً با چیزی (اسم نامیدن برای آن سخت است و البته جفا نسبتِ به آن نام) حتی ترسناکتر از لویاتانِ هابز طرف هستیم که بهسختی میتوان آن را صرفاً دولت مدرن نامید و در درونِ مرزهای مفهومی آن جا داد؛ چراکه هم ویژگیهای یک دولت مدرن را دارد، و هم ندارد؛ ندارد از این جهت که دو مولفه دولت مدرن یعنی «جمعیت» -میکُشد/اعدام میکند- و «سرزمین» -غارت میکند/میبلعد- برای آن هیچ اهمیتی ندارد. این دولت حتی توانایی برقراری نظم اجتماعی و اقتصادی را نیز ندارد، در نتیجه فاقد یک بوروکراسی کارآمد است که بتواند به بهبود و پویایی زندگی روزمره کمک کند- نه تولید زندگی با هر هدف، که تنها نفیکننده زندگی و مرگ آن است. حتی دولتِ سرمایه هم نیست (دولت در منطقِ زمانمندی سرمایهداری است ولی دولتِ سرمایه نیست)؛ چون با قطع شدن تقریباً کامل آن از روابط اقتصاد جهانی، عملاً نقشی در بازتولید مناسبات سرمایه ندارد. شاید تنها در موضوع اعمال خشونت است که به دولت مدرن شبهات[هایی] دارد، اما باز در عین حال از یک خاصبودگی نیز برخوردار است که حتی در موضوع اعمال خشونت هم، با تجربه دولت مدرن -مثلاً با نمونههای غربی آن- فرسنگها متفاوت است. اعمال خشونت دولت مدرن مبتنی بر یک عقلانیت ابزاری -عقلانیتِ معطوف به هدف- است؛ یعنی حدود و ثغور مشخصی دارد و میزان و چگونگی کیفیتِ آن تعریف شده است، و بیشتر از اعمال خشونت آن هم در یک وضعیت استثنایی/تعلیق قانون، متکی بر اعمال قدرت در فرمهای مختلف است، بر همین اساس بیشتر متکی به سازوکارهای اقناع است تا بهکارگیری دم و دستگاههای قهری. اما در تجربه ما، نه تنها خبری از اعمال قدرت نیست، بلکه کردارهای دولت تماماً با خشونت -در شدیدترین و بدویترین نوع آن- همراه است. این خشونت هم نه متکی بر عقلانیت، بلکه مبتنی بر یک بربریت متوحش (شاید نوعی عقلانیت) است که حتی در نمونه عینالدولهای قاجاریه هم دیده نمیشود. اگر بازیگری این ساختِ قدرت شریر در چارچوبِ نظم جهانی و در پیوند با مناسبات آن بود، به این راحتی نمیتوانست با بربریت متوحش خود دست به حکمرانی بزند و خونها بریزد. این تجربه قدرت، حتی مشابه یک دولت فاشیستی هم نیست. دولت فاشیستی در چارچوب منطق سرمایهداری، در عین استثنا بودن ولی مبتنی بر یک قاعده مشخص و سازوکارهای معین است. آنچه ما امروز با آن سروکار داریم، یک رژیم قدرت سیاسی است که تقریباً تمام لحظهها و یا ویژگیهای منفور -خباثتهای- دولت مدرن را دارد، اما فاقد کارکردهای مثبت آن است تا بتواند زندگی و ادامه آن را برای آدمی ممکن کند؛ چرا که خصلتِ قدرت آن نه ایجابی، که سلبی در منتها الیه آن است. ما از ۵۷ تا به امروز، درگیر آن رخ چهره ژانوسی دولت مدرن هستیم که تماماً شر مطلق است که به ایدئولوژی نیز آمیخته شده و «حذف» نه فقط به اعمال خشونت، که به ماهیتِ ایدئولوژیک آن برمیگردد- در تفاوت با دولت مدرن. و تنها به دنبال تامین منافع کارگزاران خود از طریق روابط مبتنی بر فساد سیاسی و اقتصاد مافیایی است که برای رسیدن به آنچه که میخواهد، میتواند به وحشیانهترین شکل ممکن تمام جانها را بگیرد: که این روزها دقیقاً مشغول به همین کار است. واقعاً چهطور میتوان از پس این ساختِ قدرت شریر برآمد -با انقلاب؟- که نه تنها یک قدم هم عقب نمیکشد، بلکه با مکیدنِ خون ما به حیات خود ادامه میدهد، آیا واقعاً راهی برای پیروزی «مردم» بر این اهریمن دولتی وجود دارد؟
فهمِ آزادی از خواستِ آزادی به مراتب مهمتر است؛ فهم آزادی به پذیرش تفاوتها منجر میشود نه لزوماً خواستِ آزادی بهعنوان ابزاری برای مبارزه با نظام سیاسی وقت. تا زمانی که تفاوتها را نپذیریم، آزادی متحقق نمیشود؛ حتی با رفتن جا. در واقع این آغازِ پذیرش تفاوتها و زیستن در درون و با آن است که به تولد آزادی میانجامد و این برآمدنِ آزادی دیگر نمیتواند حتی یک لحظه به هیچ شکلی از اقتدارگرایی و توتالیتاریسم تن دهد. قبل از رفتن جا، این سوبژکتیویته انسانِ ایرانی است که باید تغییر پیدا کند. تنها فهم آزادی میتواند جمهوریخواهی و «برابری» و ایجاد یک حاکمیتِ دموکراتیک را ممکن سازد، نه خواستِ آزادی که ممکن است فردای انقلاب به برابری و ساخت یک حکومت دموکراتیک که تکثر و تفاوت را ممکن کند، منجر نشود (بهترین مثال خودِ ۵۷ است). ناسیونالیسم «دیگر»ستیزی درونِ این ویدیو داریوش اقبالی اتفاقاً بهترین مثال برای تلاش در جهت نفی هر شکلی از تفاوت است و به تبع آن انکار آزادی؛ چراکه در عین خواستِ آزادی، با زبانی شبهقهری به سرکوب تفاوت[ها] میپردازد و عملاً به دنبال حذف دیگری یا نادیده گرفتنِ آن صرفاً به دلیل «عرب» بودن آن است. برای لحظهای به این موضوع فکر کنید که قدرت سیاسی آینده با چنین فهمی از ناسیونالیسم که اتفاقاً مبنای ایدئولوژیک هم دارد، چهطور میتواند به تاسیس حاکمیت «قانون»ی منجر شود که در آن هیچ شکلی از تبعیض وجود نداشته باشد و برابری -پذیرش تکثرها- به شکل دموکراتیک متحقق شود. همین موارد است که گزاره امثال حامد اسماعیلیون که این روزها نیز از سوی تقریباً تمام اپوزیسیون تکرار میشود را تماماً زیر سوال میبرد که مهم فقط و فقط در این مرحله رفتن جا است و آینده را «بعداً» میسازیم. آیا مثلاً با این فهم از ناسیونالیسم در درونِ ویدیو داریوش -که اتفاقاً طرفدار هم کم ندارد- میتوان یک حکومت آزاد و دموکراتیک مبتنی بر اندیشه قانونخواهی که تمام «مردم»/ملتها در آن سهیم باشند، ایجاد کرد؟
حسن تقیزاده جملهای دارد با این مضمون «برای هرکس در زندگی یک انقلاب کافی است و تا پایان [عمر] درگیر همان است.» این جمله را تقیزاده به هنگام جنبش ملی شدن صنعت نفت و اتفاقهای پس از آن گفته است، هنگامی که از او خواستند مانند روزهای مجلس اولِ مشروطه وارد گود شود و بار دیگر دست به کنشِ «انقلاب»ی بزند. اگر در این جمله تقیزاده کمی درنگ کنیم، درمییابیم این «کافی» بودن چه معنایی میتواند داشته باشد، که لزوماً به معنای محافظهکار بودن آن هم در معنای منفی آن نیست. تقیزاده تا آخرین لحظههای عمر خود در ۹۱ سالگی به معنای واقعی درگیر با لحظه مشروطه و میراث آن بود –تمامِ خوب یا بد بودن آن- و نمیتوانست از آن حتی برای یک لحظه جدا شود، کافی است به نوشتههای او تا خودِ دهه ۴۰ و سالهای پیش از مرگ او نگاه کنید. «انقلاب» در معنای موج بودن، زیر و زبر کردن یا از ریشهکندن آنچنان آدمی را در جریان زندگی، درگیر به خود میکند –حتی آن را به شکل سرطان نیز تشبیه میکنند که به جانِ آدمی میافتد و تمامِ کالبد یک آدم را درگیر میکند- که جدا شدن از آن دشوار و تقریباً غیرممکن است و فقط این «مرگ» است که میتواند آغاز این جدایی باشد. نه فقط موردِ تقیزاده، تقریباً تمام سوژههایی که درگیر در «انقلاب» میشوند و همهیِ خود را با تحقق انقلاب گره میزنند، تا آخر عمر با میراث انقلاب دست و پنجه نرم میکنند: انقلاب شاید از خودِ زندگی هم بزرگتر باشد، انقلاب تنها مفهوم یا دقیقتر نیرویی است که نه تن به زندگی/نظم مرسوم، که از نو «زندگی» میسازد -یا بنا دارد که بسازد- و به همین دلیل است که تقیزاده میگوید «برای هرکس در زندگی یک انقلاب کافی است.» تازه با اغماض دست بالا را میگیرد و این جمله را میگوید، چون انقلاب از زندگی هم میگذرد –از همین زندگی که درگیر آن هستیم، اصلاً قرار است که بگذرد و از نو بسازد-؛ انقلاب آن نیروی سنگینی است که سوار بر همه زندگی میشود و نمیشود از زیر بار آن شانه خالی کرد؛ اینکه بعد از آن دقیقاً چه میشود (دوزخ یا بهشت) تماماً با ما نیست، اما اگر دل در گرو آن ببندی، انقلاب همه زندگی را در مینوردد و تا خودِ لحظه مرگ «کار» میکند. اگر «انقلاب» را در همه پیچیدگیهای آن بفهمیم -یا حداقل تلاش کنیم که بفهمیم- دیگر نمیتوانیم به راحتی به انقلاب انقلاب گفتنهای سلبریتیهای جامعه نمایش و جناب شازده دل ببندیم.